Thiberville et l’Eglise universelle Fantaisie théologique sur une réponse canonique

Publié le par monde et vie

Voici une lettre signée, reçue suite à mon article sur Thiberville :

Monsieur l’abbé,

Il me semble que votre acharnement contre le Concile Vatican II vous entraîne un peu loin. Le CIC/17 avait déjà fait une brèche de taille dans l'inamovibilité des curés, suite à l'évolution durable tout au long du XIXème siècle. L'inamovibilité curiale posait déjà un problème, notamment avec l'âge avancé des titulaires, mais aussi avec l'incompétence de certains. Vous oubliez de préciser que le Concile Vatican II, dans la "relatio" de CD31 rappelle que le terme voulu est la stabilité paroissiale en vue du bien des âmes. La discipline française actuelle n'est pas la norme de l'Église Universelle, comme malheureusement dans bien des domaines. Dans toutes nos analyses, nous devons faire attention à ne pas nous enfermer dans nos problèmes franco-français et juger de l'Église à
l'aune des comportements ou habitudes que nous avons la tristesse de constater dans notre pays.
Vous assurant de ma prière
don Maurice Franc, curé de paroisse

Cher Père, merci de votre mise au point, merci de nous faire profiter de vos compétences en Droit canonique. Je ne dis pas que l’inamovibilité curiale ne pose pas de problème. Je crois seulement qu’elle est conforme à la constitution non-écrite de l’Eglise, qui est d’être le Royaume de Dieu sur la terre, non pas un nième « Machin » comme aurait dit De Gaulle des institutions supranationales, mais un pouvoir spirituel sui generis, respectant fondamentalement l’analogie de la création.

Le Pouvoir spirituel, comme Platon déjà l’avait compris dans sa République, ne peut pas ne pas être Un, car l’esprit est en perpétuelle quête de l’unité. Un esprit qui se disperse ou se dissipe s’annule lui-même comme esprit et se condamne à l’impuissance.

Mais il y a plusieurs mode de l’unité. Il y a un mode conceptuel ou objectivé, qui est la grande tentation de tous les aspirants au gouvernement mondial. Et il y a un mode analogique.

On peut imaginer une Monarchie mondiale qui trouverait sa légitimité dans une monstrueuse Correctness, étendant son empire intellectuel sur toute la Planète et produisant des « commission grises » de fonctionnaires invisibles gouvernant l’univers depuis l’écran de leurs ordinateurs géants. Ce serait l’apogée d’une gouvernance conceptuelle, qui, mécaniquement et sans même s’en prendre à elle de façon explicite, exclurait l’autorité spirituelle de l’Eglise et sonnerait (au moins officiellement) le glas de la Romanité. La Puissance technologique et la Nécessité économique rendent une telle perspective non pas immédiatement praticable, mais enfin raisonnablement envisageable.

Faut-il renoncer à l’unité spirituelle ? Le vœu du Christ – « Père, qu’ils soient un comme nous sommes un – nous interdit de traiter cette idée de rêverie. Car la prière du Christ est nécessairement efficace. Elle ne saurait être considérée comme un vœu pieux.

Le seul modèle d’unité spirituelle qui paraisse respectueux  des personnes est l’unité analogique, parce que cette unité commence par les personnes. Chaque personne est une, et toutes les personnes se ressemblent au moins en cela que chacune est une et que toutes sont à l’image de Dieu (Gen. 1, 29). C’est dans cette métaphysique personnaliste que s’inscrit le message biblique (cf. Exode 3, 14-15 : « Tu diras que « Je suis » m’envoie vers vous ») et l’Evangile ne fait que confirmer notre responsabilité personnelle à chacun face à la Parole de Dieu.

L’Eglise, ce Royaume de Dieu construit selon ce que saint Paul appelle « la loi du Christ » respecte foncièrement ce personnalisme analogique. Elle est une sorte d’antifascisme subsistant depuis 2000 ans. Le fascisme ? Selon la définition célèbre qu’en donne Giovanni Gentile, c’est « Tout pour l’Etat et rien en dehors de l’Etat ». L’unité fasciste ressemble, en s’en tenant à une nation donnée à laquelle on se fixerait arbitrairement, au mirage de l’unité spirituelle mondiale, tel que nous le décrivions plus haut. Cette unité n’est pas analogique et provenant de la base, elle est englobante et assimilatrice depuis un sommet défini au préalable, aujourd’hui potentiellement pour l’Europe, la Commission de Bruxelles ou la toute nouvelle présidence de l’UE. Attention ! Cette unité n’est pas démocratique mais technocratique, c’est-à-dire rationnelle.

Dans l’Eglise non plus, l’unité n’est pas démocratique, mais elle est naturelle, ou plus exactement, car vécue en mode divin, surnaturelle. Chacun reçoit la grâce et, selon la parabole des talents, chacun est responsable de la grâce qu’il reçoit. Ainsi la monarchie ecclésiale n’est pas englobante ou conceptuelle, étendant son empire du haut en bas, mais personnelle et analogique, chaque degré d’autorité valant autant par lui-même que par tous les autres. L’Eglise, dans sa constitution divine non écrite, est une monarchie de monarchies, à la fois totalement personnaliste et totalement hiérarchique, d’une hiérarchie qui ne provient pas immédiatement d’en haut, comme on pourrait pourtant le penser, mais qui consiste dans la fidélité avec laquelle chacun exerce la charge qui lui est confiée.

Et c’est là que nous en venons à Thiberville. De même que chacun est son propre monarque, avec une responsabilité éternelle, le curé, lui, à l’étage au dessus et dans un premier mode territorial de regroupement, est le roi de sa paroisse, raison pour laquelle il est traditionnellement nommé à vie. De la même façon l’évêque s’identifie à son diocèse et le pape à son Eglise. A chaque niveau, l’autorité est absolue, prise en elle-même, mais elle est en même temps reliée à toutes les autres et ne tient sa légitimité que de cette relation : que serait un curé sans son évêque ? Un évêque sans le pape, vicaire du Christ ?  Un pape sans ses fidèles ? Un évêque sans une communauté chrétienne ardente ? Il y a, à chaque degré de la hiérarchie, une dualité foncière entre la personne prise en elle-même et la personne en tant que, dans le corps mystique du Christ, elle est reliée à toutes les autres dans une relation qui n’est pas une relation politique (issue d’un pacte ou d’un contrat) mais une relation physique, marquant l’urgence d’un salut – d’une vie - qui se donne, toujours, non seulement à chacun mais à tous ceux qui veulent la recevoir.

La question de l’inamovibilité curiale n’est donc pas purement canonique, elle est théologique, elle touche à la nature même de l’Eglise comme corps surnaturel, diffusant, par la foi, la vie éternelle. Comment l’évêque peut-il rester un monarque si ses curés ne le sont plus ? Comment les curés peuvent-ils être des rois si leurs fidèles ne sont pas eux-mêmes les rois de leur propre destinée personnelle ?

Que ce ne soit pas Vatican II qui ait marqué le début d’un processus de sécularisation des structures ecclésiastiques, j’en suis bien convaincu. Jean Madiran posait le problème de manière générale dans un récent numéro de Présent Il soulignait qu’il est foncièrement inexact de dire que tous les maux viennent du Concile. Le Concile est lui-même un moment, qui a entériné une évolution antérieure. Concernant l’inamovibilité de la charge curiale, c’est d’ailleurs aussi ce que vous dites vous-mêmes. Je suis heureux de savoir que le Concile se réfère néanmoins à « la stabilité curiale pour le bien des âmes ». Quant aux inconvénients que vous voyez à l’inamovibilité, certains se résolvent : on peut imaginer, par exemple, comme c’est le cas pour les prêtres et les évêques, un âge limite, au-delà duquel on n’exerce plus telle ou telle fonction.

Quant au cas du mauvais curé ou du curé incompétent, comme vous dites, il se résout si l’on considère qu’il existe un ordre général, reposant sur la fidélité des hommes à la constitution divine de l’Eglise. Les autorités, inamovibles les unes et les autres, s’équilibrent ou se contre balancent. En revanche conserver l’inamovibilité de la charge épiscopale et supprimer l’inamovibilité de la charge curiale, c’est oublier que le peuple chrétien est un peuple de rois, c’est sortir du schéma primitif à partir duquel est construit le Royaume de Dieu sur la terre et introduire un déséquilibre grave entre les autorités constituées. Le risque est statistiquement très grand alors d’avoir un évêque tyrannique, devant lequel les curés, nommés pour six ans, n’ont au fond pas grand chose à dire.

J’ai conscience que ces propos sont particulièrement dures à entendre aujourd’hui, mais je ne vois pas selon quelle autre constitution l’Eglise peut bien vivre. Nous avons dit qu’elle n’est pas une démocratie. Le risque ? C’est qu’elle évolue comme une sorte de technostructure spirituelle, sans cet équilibre vital entre les pouvoirs, sans cette responsabilité essentielle aux personnes qui exercent ces pouvoirs à tous les degrés, en réduisant ses serviteurs à vivre un statut de fonctionnaires de Dieu, ni responsables ni coupables, mais toujours et uniquement obéissants et surtout sans histoire.

Cette monarchie polyresponsabilisante, j’en ai bien conscience, ne peut tenir que si l’unité entre ses membres provient non de l’exercice de l’autorité exclusivement, mais de la réalité, j’allais dire biologique, des trois lien, le gouvernement bien sûr, mais aussi et au préalable, l’unité de foi et l’unité de culte. Dans la mesure où la foi est encore trop souvent à géométrie variable et où le culte est encore trop souvent laissé à l’improvisation du pasteur, la liberté que procure la monarchie ecclésiastique, ce peuple de rois, est sans doute beaucoup trop risquée. Mieux vaut (c’est ce qui, avec le temps paraitra particulièrement difficile dans l’affaire de Thiberville) s’en tenir à une planification fonctionnarisée, qui, assurant l’unité d’en haut, ne fait pas d’impasse sur son déploiement pastoral.

Décidément le cas de Thiberville, vu de Sirius, est intéressant….  Voilà en tout cas ce que m’inspire l’abbé Michel lorsqu’il invoque le curé d’Ars, resté 40 ans dans sa paroisse…

Abbé G. de Tanoüarn

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jean-vincent 19/01/2010 08:19


C’est un article d’une riche portée ecclésiologique que vous avez écrit à partir de l’affaire de Thiberville. L’Eglise comme « monarchie ecclésiale », « polyresponsabilisante », voilà des
perspectives très stimulantes. Vous les évoquez sans angélisme, prenant en compte le fait que cette liberté souhaitable est sans doute prématurée. Ce faisant, votre réflexion fait bien apparaître
que la marche de l’Eglise est une aventure, ce que ne voient pas ces fonctionnaires de Dieu qui se voudraient sans histoire. C’est précisément ce devenir, mû à la fois par l’action des hommes et
celle de l’Esprit-Saint qui contribue à la difficulté de dire ce qu’est fondamentalement l’Eglise. Tenant de la cité de l’homme (donc du droit) et de la cité de Dieu (donc de la grâce), l’Eglise
est un paradoxe pour la raison humaine, mais l’outil analogique peut offrir le moyen de penser cette dualité, comme il permet de trouver un sens du gouvernement qui fonde l’unité sur la diversité
des personnes.
Concernant le gouvernement ecclésial, la question de l’autorité de l’Eglise sera un peu plus éclaircie, à mon sens, le jour où celle-ci s’accordera un droit d’inventaire sur l’immense héritage de
la Romanité. Il y a en effet, au sein de cette dernière, deux conceptions du gouvernement très différentes pour ne pas dire opposées : une vision donnant la prééminence à l’auctoritas, une autre
centrée sur l’imperium (laquelle se développe d’Auguste jusqu’au Corpus justinien, qui contient cependant toujours les deux tendances). Posé ainsi, le problème peut sembler d’une simplicité
désarmante, mais la réalité imbrique ces différentes visions dans une dialectique complexe qui s’étend de la République de Cicéron jusqu’à la « plenitudo potestatis » défendue par Gilles de Rome.
C’est au cours de cette longue période, où évoluent peu à peu les modes romains de représentation du politique, que l’Eglise a patiemment poli ses institutions et forgé ses propres représentations
du pouvoir ecclésial.
Avec le Decretum de Gratien, au XIIe siècle, référence du socle romano-canonique sur laquelle l’Eglise est toujours installée, les emprunts à ce que l’on pourrait nommer la seconde Romanité, fondée
sur la tentation centralisatrice et la rationalité administrative, se font plus nombreux. Peu à peu, la notion d’auctoritas, toujours invoquée, perd de sa substance. Un glossateur ose même parler
d’« auctoritas potestatis », pur monstre conceptuel du point de vue de la tradition romaine. Comme le dit Skinner, la modernité politique occidentale commence à apparaître sous la plume de certains
canonistes.
Or, l’auctoritas, dans son acception traditionnelle, renvoie au sacré, à ce qui est extérieur à la volonté des hommes qui composent la cité. Elle renvoie aussi à la vie, l’auctoritas (de la même
racine que « augere ») étant ce qui donne un surcroît de vie. Elle renvoie enfin à la paternité. A ce titre, c’est l’exercice d’une autorité sur une communauté humaine, dont les liens sont ceux
d’une grande famille. Ainsi, l’auctoritas semble être une figure politique essentielle pour penser le gouvernement de l’Eglise, lequel doit concilier les exigences terrestres du vivre-ensemble et
la finalité surnaturelle de la communion des saints. Une figure politique analogique.
Jean-Vincent